Глава 7 научная рациональность: особенности, способы существования и выражения Научная рациональность: специфика и типы

Тема научной рациональности стала одной из ключевых не только в современной философии науки, но и в философии культуры и в социальной философии. «Что происходит в конце ХХ века? То ли чисто психологически человечество хочет перемен. То ли здесь какие-то онтологические корни… По крайней мере, как-то неожиданно в конце века, казалось бы, триумфа научно-технического знания, вдруг ставится под сомнение сама идея научной рациональности»¹.

Научная рациональность – один из типов рациональности как таковой. Рациональность (от лат. ratio – разум) – понятие, характеризующее формы активности человека, а также природные и социальные явления с точки зрения их целесообразности, эффективности, гармоничности, предсказуемости, экономии затраченных средств для достижения цели.

В современной философии выделяют различные типы рациональности (например, классическая и неклассическая, научная и ненаучная), в зависимости от общих представлений о разуме, а также выбранных критериев оценки сознательной активности человека.

Наука – это, прежде всего, специфическая форма культуры, порождающая особую, агрессивную форму рациональности, развивающуюся в сложном историческом социокультурном контексте.

Изначально проблема научной рациональности зарождается в философии как проблема соотношения веры и разума. В античности, средневековье формируется первый исторический тип научной рациональности¹.

В русле учения о логосе у Гераклита совпадают судьба, необходимость и разум. В теории познания Гераклит начинал с внешних чувств. Глаза и уши для Гераклита – наилучшие свидетели, причём «глаза – более точные свидетели, чем уши». Однако только мышление, которое общее у всех и воспроизводит природу всего, приводит к мудрости, т.е. к знанию всего во всем.

Гераклит (учит), что вечный круговрашающийся огонь (есть бог), судьба же – Логос (разум), созидающий сущее из противоположных стремлений. I 27, 1 (D. 322 по Феофрасту)².

Секст adv. math. VII 126 след. (126). И, по мнению Гераклита, кажется, будто человек обладает двумя органами для познания истины: ощущением и разумом. И вот из них ощущение он, подобно вышеупомянутым физикам, счел не заслуживающим доверия, разум же признавал критерием (истины). А ощущение он опровергает в буквально следующих выражениях (цит. В 107), что равносильно такому (положению): «Доверять неразумным ощущениям – свойство грубых душ». (127). Но не всякий разум объявляет он судьею истины, а только общий и божественный. Должно вкратце объяснить, что это такое. А именно (наш) физик считает окружающую нас (среду) разумной и одаренной сознанием. (128) Гораздо раньше эту (мысль) высказывает Гомер (XVIII 163): «Ведь у живущих на земле людей таков образ мыслей, какой приведет для (данного) дня отец людей и богов» ³.

Считая критерием истины разум, Парменид отвергал ощущения из-за их неточности. Чувственный мир он трактовал в духе ранней греческой натурфилософии как смешение огня и земли, светлого и темного, теплого и холодного, тонкого и плотного, легкого и тяжелого⁴.

Анаксагор утверждает, что... должно существовать какое-нибудь начало возникновения; оно едино; и называет он его разумом; разум, начавши некогда, действует посредством мышления; таким образом, по необходимости все когда-то было вместе и начало в известное время двигаться¹.

Парменид, Эмпедокл, Демокрит отождествляли разум и душу; по их мнению, нет ни одного живого существа, неразумного в прямом смысле слова². И Парменид высказывается таким же образом: «Подобно тому, как связались гибкие члены, разум и будет такой в человеке: одно ведь и то же мыслит во всех и в любом человеке – то членов природа, ибо и мысль – это то, чего больше в наличии»³.

Ощущение и воображение относятся к представлениям, а разум – к действительности. И вот, если разум относится к действительности, а душа – к представлениям, и, с другой стороны, действительность, по мнению Демокрита, тожественна с представлением, то, значит, и разум тожествен с душой, ибо разум так относится к действительности, как душа к представлениям; равным образом, переставляя члены пропорции, получим: представления так относятся к действительности, как разум к душе. Итак, если представления – то же, что действительность, то, значит, разум – то же, что и душа.

Демокрит объяснил, почему огонь движется и приводит в движение: ведь, по его мнению, душа и разум – одно и то же (огонь). Огонь же относится к числу неделимых первотел; он подвижен вследствие чрезвычайно малой поверхности и формы (атомов). Из всех же форм наибольшей подвижностью, по его мнению, отличается шарообразная, а такую форму (атомов) имеют разум и огонь⁴.

В этике Эпикур, исходя из идей Демокрита и киренской школы, объявлял истинной природой человека способность к ощущениям (а не разум, как у стоиков), поэтому смысл и конечная цель человеческой жизни – в достижении удовольствий.

Эпикур полагает, что «сами обстоятельства (предметы) научили и принудили [человеческую] природу делать много разного рода вещей и что разум (мысль) впоследствии совершенствовал (развивал) то, что было вручено природой, и делал дальнейшие изобретения, – в некоторых областях (случаях) быстрее, в некоторых медленнее, в некоторые периоды и времена [делая большие успехи], в некоторые – меньшие» ¹.

Аристотель в «Метафизике» говорит о том, что «мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет – самый лучший <тоже> в наивысшей мере. При этом разум, в силу своей причастности к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь <со своим предметом> и мысля <его>, так что одно и то же есть разум и то, что им мыслится. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая <ими>, так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели <одна> способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и лучше всего»².

Для Аристотеля очевидно, что разум мыслит самое божественное и самое ценное и не подвержен изменению: ибо изменение <здесь может быть только> к худшему, и это уже некоторое движение. Прежде всего <надо сказать, что> если разум не есть мысль, но – способность <к мысли>, тогда непрерывность мышления, естественно, должна быть ему в тягость. Далее, очевидно, что <в этом случае> существовало бы нечто другое, более ценное, чем разум, а именно – предмет мышления. Ибо мышление и мысль мы будем иметь и тогда, когда мыслится наихудшее. А если подобных вещей надо избегать (лучше не видеть иные вещи, нежели видеть), значит, мысль не могла бы быть тем, что всего лучше. Следовательно, разум мыслит сам себя, коль скоро мы в нем имеем наилучшее, и мысль <его> есть мышление о мышлении»¹.

Именно разум, считает Аристотель, начинает производить движение посредством мышления: «Так как возникающее возникает из такого тела, а возникает все, только не сразу, то должно существовать какое-то начало возникновения; оно едино, и называет он его разум; разум, начавши некогда, действует посредством мышления; таким образом, по необходимости все было когда-то вместе и когда-то начало приводиться в движение»².

Аристотель утверждает, что «везде лучшим является то, в чем есть разум»³. Разум имеет дело с определениями, которые не могут быть даны рассудком. Разуму принадлежит познание первых принципов и последних, а не рассудку; первые суть неизменные первичные понятия, исходная точка всякого доказательства, второе суть последние принципы всякой деятельности, они случайны и могут быть такими или иными; но они принципы цели. Общее образуется из частного, а об этом должно свидетельствовать восприятие; это и есть разум⁴.

Римские стоики утверждают, что ничего не должно делать без разумного основания и ничто не бывает благодеянием, кроме того, что дается рассудительно; потому что разум должен быть спутником всего высокого. Сенека видит в разуме то, что устраняет противоречия и сомнения в представлениях, понятиях и своем собственном убеждении. «Установившись правильно, урегулировавши свои отношения к составным частям и, так сказать, достигши гармонии, он обретает высшее благо»⁵.

Также Сенека выделяет истинный разум (sensibus insita), «от чувств берет разум свое начало, ибо он не имеет ничего другого, на что бы опереться и откуда бы проникнуть к истинному и в себя возвратиться. Действительно, также и всеобъемлющий мир, этот бог – управитель вселенной, простирается к внешним предметам и, однако, отовсюду вполне в себя возвращается. Пусть и наш дух поступает так же, когда соответственно свойственным ему чувствам и посредством их он распространится на внешние предметы, пусть будет он господствовать и над ними, и над собой, пусть покорит он, так сказать, высшее благо. Отсюда произойдет в нем единство силы и власти в гармонии с самим собой, отсюда родится истинный разум, уверенный и непоколебимый в своих мнениях и представлениях, так же, как и в своих убеждениях. Такой разум, когда он надлежащим образом расположен, согласован во всех частях и, так сказать, гармоничен, достигает высшего блага»¹.

Эпиклет в работе «В чем наше благо?» также выделяет категорию разума: «Точно так же недостаточно иметь наружный облик человеческий для того, чтобы быть человеком, а надо иметь и разум, и волю человеческую. Какая же наша способность указывает нам, что следует делать и чего не следует? Способность эта называется разумом. Один только разум указывает нам, что следует делать и чего не следует. Разумом человек судит обо всем. Человек понимает разумом, какое дело чего стоит, следует ли им заняться, когда следует и как следует. Наделив нас разумом, Бог дал нам в распоряжение то, что нам нужнее всего и с чем мы можем справиться. Он не дал нам в распоряжение того, с чем мы справиться не в состоянии. И благодарение Богу, что Он так сделал!»². Так восклицает Эпиклет, утверждая божественное происхождение разума как высшей добродетели человека.

Плотин вопрошая: «Что составляет сущность человека?» – отвечает на этот вопрос с точки зрения разумной его природы. «Ответить на этот вопрос значит показать, что именно делает человека таким, как он есть, и что всегда ему присуще и никогда не отделяется от него. Поэтому (возникает вопрос) сам ли разум есть разумное живое существо, или же это последнее есть нечто отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного живого существа? Или, быть может, (выражение) разумное живое существо употреблено вместо разумная жизнь! Тогда вышло бы, что человек есть разумная жизнь»¹.

Таким образом, проблема разума в античности есть проблема природы разума. Античные философы наделяют разум божественной природой.

Продолжая данную традицию, средневековая западноевропейская философия, рассматривает разум как атрибут абсолюта, трансцендента. Именно разум становится основной характеристикой Бога.

«Ее создал Господь, повелев глазу не слышать, но видеть, а уху не видеть, но слышать, определив каждому чувству в отдельности его место и его обязанности: разное выполняю я с их помощью, оставаясь единым, я – разум»².

Бог есть воплощение абсолютного разума, заключающего в себе истину бытия. Св. Августин в труде «Исповедь» соотносит понятие разума с божественной вербальностью, с онтологическим началом. «Может быть, всё, что начинает быть и перестает быть, тогда начинает быть и тогда перестает, когда должно ему начаться и перестать, и это известно вечному разуму, в котором ничто не начинается и не перестает быть. Этот разум и есть Слово Твое, а Он есть начало, как нам и сказано»³.

Божественный разум наделен абсолютной свободой, именно он по своей воле создал человека и наделил также его разумом, подобным Богу. «Разум, подчиненный только Тебе и не нуждающийся ни в каком человеческом авторитете для подражания, Ты обновил по образу и подобию Твоему, подчинил, как женщину мужчине, деятельность руководству ума, и пожелал, чтобы всем Твоим слугам, необходимым в этой жизни для усовершения верных, эти самые верные оказывали помощь в их житейских нуждах; в будущей жизни принесет она плоды обильные»¹.

Средневековому мыслителю Боэцию принадлежит пять богословских Трактатов, посвященных Троице и христианской вере. В них он проводил строгое различие между верой и разумом, утверждая, что разум должен лишь подкреплять веру. Он пишет: «Я напомню, что слабый человеческий разум черпает силу из божественной глубины: и то, что вы полагаете справедливейшим и заслуженным, совсем иным представляется всеведущему провидению»².

Боэций разграничивает понятия разум и рассудок. Он считает, что разум присущ только Богу, тогда как человек руководствуется лишь рассудком. Разница между разумом и рассудком состоит в том, что разум есть высший «род познания», т.к. охватывает не только свойственные ему самому предметы, но также и предметы, свойственные другим родам познания³.

В основных трудах Фомы Аквинского «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» подведены итоги теологическо-рационалистических поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. Задача, которую ставит себе Фома Аквинский – это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешённого от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие Бога из бытия вещей.

В основе онтологии Фомы Аквинского – восходящая к Аристотелю антитеза «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного). «Потенциальное» – колеблющаяся, неустановившаяся, открытая для перемен незавершенность и постольку несовершенство. «Чистая потенциальность» – материя, «слабейший вид бытия»; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. «Актуальное» – это реализованность, осуществленность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своей противоположности материи форма – принцип порядка и четкости; абсолютная актуальность, не допускающая какой-либо потенциальности, – бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность конкретизирующий «принцип индивидуации». Антропология Фомы Аквинского исходит из представления о человеческом индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако получает завершающее осуществление лишь через тело. Личность для Фомы Аквинского – «самое благородное во всей разумной природе», интеллект – это всегда личный интеллект и постольку не абсолютное начало, но часть целого. Только в Боге интеллект есть сущность, в человеке же – потенция сущности, так что не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве» интеллекта. Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности, вытекающее из христианских догматических предпосылок, сочетается у Фомы Аквинского с утверждением примата интеллекта над волей. Он считает, что разум сам по себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к Богу важнее, чем познание Бога. Для этики Фомы Аквинского характерно учение о «естественном законе», вложенном Богом в сердца людей и описываемом в духе этики Аристотеля; над ним надстраивается «божественный закон», который превосходит «естественный закон», но не может ему противоречить.

Второй исторический тип научной рациональности¹ складывается в новоевропейский период философии.

Проблема научной рациональности формируется в конце XVIII века в рамках западной философии рационализма. Но еще Н. Кузанский утверждает господство разума над всем бытием человека, его телесным воплощением: «Человек весь целиком есть разум, являющийся духом, что тело действительно поглощено в разуме настолько, что оно не существует в себе, как в своих качественных и временных отношениях, но отнесено к разуму в противоположность тому, что происходит в настоящее время в нашем теле, где выделяется вовсе не разум, а телесная оболочка, в которой сам разум представляется как бы заключенным в темницу»¹.

Ф. Бэкон в «Новом Органоне» утверждает силу рационального познания, соединенного с научным опытом: «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает. Он отвергает трудное – потому что нет терпения продолжать исследование; трезвое – ибо оно неволит надежду; высшее в природе – из-за суеверия; свет опыта – из-за надменности и презрения к нему, чтобы не оказалось, что ум погружается в низменное и непрочное; парадоксы – из-за общепринятого мнения»². Бэкон замечает изменения, которые может претерпевать разум от влияния на него суеверия, теологии, заблуждений и вымысла³. Рациональное познание может впасть, по Бэкону, в две крайности «в одну впадают те, которые легко приходят к окончательным утверждениям и делают науки докторальными и догматическими. В другую – те, кто ввел акаталепсию и смутные, расплывчатые умозрения. Ошибка первого рода подавляет разум, ошибка второго рода ослабляет его»⁴.

Интересным является трактовка рационального Б. Паскалем. Он утверждает, что познать истину возможно не только посредством разума, но, в первую очередь, сердцем. Именно сердце подсказывает нам истинные первичные основания познания⁵. Этим Паскаль открывает перед нами совершенно новое понимание научной рациональности, которая не может рассматриваться самостоятельно, оторвано от эмоционально-чувственной сферы. Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и напрасно старается оспаривать их разум, который тут совсем неуместен. «Знание первых начал, как, например, что существует пространство, время, движение, число, прочно как ни одно из знаний, получаемых нами путем рассуждения. На эти-то знания сердца и инстинкта должен опираться разум и на них строить свои рассуждения. Сердцем мы чувствуем, что есть три измерения в пространстве и что числа бесконечны, а разум потом доказывает, что нет двух квадратных чисел, из которых одно было бы удвоением другого. Начала чувствуются, а суждения выводятся – то и другое с уверенностью, хотя и различными путями»¹.

Эмпирик Локк в «Опыте о человеческом разумении» дает следующее определение рационального познания: «Рациональное познание есть восприятие достоверного соответствия или несоответствия двух идей через посредство одной или нескольких других идей. Суждение есть мышление, или признание соответствия или несоответствия двух идей через посредство одной или нескольких идей, причем достоверное соответствие или несоответствие посредствующих идей с теми двумя идеями не усматривается умом и он лишь замечает, что таковое обычно имеет место, ибо случается часто»².

Р. Декарт ищет безусловно достоверное исходное основоположение для всего знания и метод, посредством которого возможно, опираясь на это основоположение, построить столь же достоверное здание всей науки. Ни этого основоположения, ни этого метода он не находит в схоластике. Поэтому исходный пункт философских рассуждений Декарта – сомнение в истинности общепризнанного знания, охватывающее все виды знания. Однако, как и у Бэкона, сомнение, с которого начинал Декарт, есть не убеждение агностика, а только предварительный методический прием. Можно сомневаться в том, существует ли внешний мир, и даже в том, существует ли мое тело. Но само мое сомнение, во всяком случае, существует. Сомнение же есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю. Если, т.о., сомнение – достоверный факт, то оно существует лишь поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве мыслящего: «...Я мыслю, следовательно, я существую...»¹.

Рационализм сложился в результате наблюдений над логическим характером математического знания. Математические истины, по Декарту, совершенно достоверны, обладают всеобщностью и необходимостью, вытекающими из природы самого интеллекта. Поэтому Декарт отвел исключительную роль в процессе познания дедукции, под которой он понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных логических выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, с полной ясностью и отчетливостью. Для ясного и отчетливого представления всей цепи звеньев дедукции нужна сила памяти. Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассуждениями дедукции. Вооруженный достоверными средствами мышления – интуицией и дедукцией, разум может достигнуть во всех областях знания полной достоверности, если только будет руководствоваться истинным методом. Правила рационалистического метода Декарта состоят из четырех требований:

1) допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются ясными и отчетливыми, не могут вызвать никаких сомнений в их истинности;

2) расчленять каждую сложную проблему на составляющие ее частные проблемы или задачи;

3) методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному;

4) не допускать никаких пропусков в логических звеньях исследования.

Учение Декарта и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства – от латинизированной формы имени Декарта. Он оказал значительное влияние на последующее развитие науки и философии.

Рационализм Спинозы с наибольшей силой проявлялся в противопоставлении им понимания (intellectio) как единственного источника достоверных истин чувственному познанию. Понимание выступает у Спинозы как второй род познания, состоящий из рассудка (ratio) и разума (intellectus). Третий род познания составляет интуиция, являющаяся фундаментом достоверного знания.

При качественной характеристике субстанции Спиноза вводит понятие атрибута как неотъемлемого ее свойства. Число атрибутов в принципе бесконечно, хотя конечному человеческому уму открываются только два из них – протяжение и мышление. В противоположность Декарту, дуалистически противопоставлявшему протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, монист Спиноза видел в них два атрибута одной и той же субстанции.

«Атрибут есть то, что разум представляет в субстанции как составляющее ее сущность (по опр. 4); следовательно, он должен быть представляем сам через себя (по опр. 3)»¹. Разум, как атрибут Бога, должен постигать только эту Божественную Субстанцию. «Разум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы и ничего более»².

Под разумом Спиноза понимает «не абсолютное мышление, но только известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желания, любви и т.д. Следовательно, ум должен быть представляем через посредство абсолютного мышления (по опр. 5), т.е. (по т. 15 и опр. 6) через посредство некоторого атрибута Бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышления таким образом, что без этого атрибута он не может ни существовать, ни быть представляем. И потому (по сх. т. 29) он должен относиться к natura naturata, а не к natura naturans, равно как и другие модусы мышления»¹.

Вместе с тем он обосновывал диалектическую идею о совместимости необходимости и свободы, выражающуюся понятием свободной необходимости. Поскольку свобода отождествляется у Спинозы с познанием, стремление к самопознанию становится у него сильнейшим из человеческих влечений. Спиноза выдвинул положение об интеллектуальной любви к Богу (amor Dei intellectualis) и идею вечности человеческой души, связанную с пантеистическим представлением о смерти человека как возвращении в единую субстанцию. В конечном счете, Спиноза доказывает, что воля и разум – одно и то же. «Воля и ум не составляют ничего помимо отдельных волевых явлений и идей (по т. 48 и ее сx.). Отдельное же волевое явление (volitio) и идея – одно и то же. Следовательно, воля и разум (intellectus) – одно и то же; что и требовалось доказать»².

В центре этической концепции Спинозы стоит понятие секуляризированной морали – «свободного человека», руководствующегося в своей деятельности только разумом. Принципы гедонизма и утилитаризма соединяются у него с положениями аскетической созерцательной этики.

Благом и конечной целью науки, человека, согласно Спинозе, является то, что есть самое полезное в жизни – совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека; «ибо блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания Бога. Совершенствовать же свое познание – значит не что иное, как познавать Бога, его атрибуты и действия, вытекающие из необходимости его природы. Поэтому последняя цель человека, руководствующегося разумом, т.е. высшее его желание, которым он старается умерить все остальные, есть то, которое ведет его к адекватному постижению себя самого и всех вещей, подлежащих его познанию… Поэтому нет разумной жизни без познания, и вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаждаться духовной жизнью, состоящей в познании. И, наоборот, только то, что препятствует человеку совершенствовать свой разум и наслаждаться разумной жизнью, мы называем злом»¹.

Лейбниц в духе рационализма развил учение о прирожденной способности ума к познанию высших категорий бытия и всеобщих и необходимых истин логики и математики. Реальный мир, по Лейбницу, состоит из бесчисленных психических деятельных субстанций монад, находящихся между собой в отношении предустановленной гармонии; существующий мир создан Богом как «наилучший из всех возможных миров».

В «Предварительном рассуждении о согласии веры и разума» Лейбниц дает определение разума, которое он считает непривычным, отличным от традиционного: «Разум есть связь истин, но именно таких (когда его сравнивают с верою), которых человеческий ум может достигать естественным способом, без помощи света веры. Это определение разума (т. е. здравого и истинного разума) привело в удивление некоторых людей, привыкших вооружаться против разума, понимаемого в неопределенном смысле. Они возразили мне, что они никогда не слышали, чтобы разуму давали подобное определение; но это потому, что они никогда не общались с людьми, выражающимися о подобных предметах определенно. Однако же они согласились со мной, что не могут порицать разум, понимаемый в том смысле, который я ему придал»².

«Кант видит специфику научных истин в их всеобщности и необходимости: используя более позднюю лексику, можно сказать, что наука создает знания, которые относятся ко всем объектам установленного класса и всем модификациям установленных условий»¹.

И. Кант, анализируя рациональность, рассматривает ее как необходимый переход от чувственного познания к рассудочному, а затем разумному. Он пишет: «Я могу перейти от понятия к соответствующему ему чистому или эмпирическому созерцанию, чтобы в нем рассмотреть понятие in concreto и узнать a priori или a posteriori то, что присуще его предмету. Первый прием есть рациональное и математическое познание посредством конструирования понятия, а второй прием есть лишь эмпирическое (механическое) познание, которое никогда не может дать необходимые и аподиктические положения»².

Как пример рационального, Кант приводит анализ математического понятия (треугольника), его переход к синтетическому суждению а priori, т.е. рациональному знанию. В основании рационального познания, считает Кант, лежит разум, под которым он понимает высшую познавательную способность человека, которая противопоставляется эмпирическому познанию. «Если я отвлекаюсь от всего содержания знания, рассматриваемого объективно, то субъективно всякое знание есть или историческое, или рациональное. Историческое знание есть cognitio ex datis, a рациональное – cognitio ex principiis. Откуда бы ни дано было знание первоначально, у того, кто им обладает, оно историческое знание, если он познает его лишь в той степени и настолько, насколько оно дано ему извне, все равно, получено ли им это знание из непосредственного опыта, или из рассказа о нем, или через наставления (общих знаний)»³.

Вся система метафизики, по Канту, содержит в себе рациональное познание и подразделяется на четыре основных компонента: онтологию, рациональную физиологию, рациональную космологию и рациональную теологию. «Во второй части, а именно в учении чистого разума о природе, есть два раздела: physica rationalis и psychologia rationalis»¹.

Именно с позитивизма в лице О. Конта начинается «эпоха научной рациональности». О. Конт в своем труде «Дух позитивной философии» делает вывод о том, что наука с необходимостью должна была совершить переход к «положительному», т.е. рациональному мышлению: «Совокупность нашей умственной эволюции и, в особенности, великое движение, совершившееся в Западной Европе, начиная от Р. Декарта и Ф. Бэкона, отныне не допускают другого возможного исхода, как создать, наконец, после стольких необходимых предварительных подготовлений, истинно нормальный строй человеческого разума, сообщая положительному мышлению еще недостающие ему полноту и рациональность, дабы установить между философским гением и всеобщим здравым смыслом гармонию, которая до сих пор никогда не могла существовать в достаточной мере. А изучая эти два одновременные условия полноты и систематизации, которые реальная наука должна теперь выполнить для того, чтобы возвыситься до достоинства истинной философии, приходится скоро признать, что они окончательно совпадают»².

Конт говорит о кризисе, постигшем философское знание и науку вообще, который связан с их отказом от рациональности, уходом в мистическое, теологическое поле. «В самом деле, с одной стороны, великий первоначальный кризис новейшей положительной философии оставил вне научного движения в собственном смысле слова только моральные и социальные теории, пребывающие поэтому в неразумной изолированности под бесплодным господством теолого-метафизического духа; таким образом, именно в возвышении последних также на положительную стадию должно было бы состоять в наше время последнее доказательство истинного философского мышления, последовательное распространение которого на все другие основные явления уже достаточно подготовлено. Но, с другой стороны, это последнее расширение естественной философии само собой стремилось тотчас же систематизировать ее, выстраивая единую как научную, так и логическую – точку зрения, которая могла бы господствовать над совокупностью наших реальных умозрений, всегда необходимо превращаемых в человеческий, т.е. социальный взгляд, единственно способный стать активно всеобщим»¹.

Следует отметить, что рефлексия процесса становления науки, научного знания возникает не одновременно с появлением самой науки. Осознание того, что в науке на разных этапах развития могут формироваться различные познавательные образцы и стандарты, происходит в период становления научной рациональности.

Исходя из анализа рационального, О. Конт делает вывод о том, что нужно… рассматривать только одну науку, человеческую науку, или, более точно, социальную, принцип и цель которой составляет наше существование и в которую рациональное изучение внешнего мира естественно входит двояким путем – в виде неизбежного элемента и в виде основного введения, одинаково необходимого как для метода, так и для доктрины, как я это объясню ниже. Именно таким образом наши положительные знания единственно могут образовать истинную систему, которая отличалась бы вполне удовлетворительным характером².

О. Конт видит основу научного знания в принципе полезности, достоверности, точности, т.е. знание должно быть «положительным». В данном случае положительное знание есть знание научное.

Логический позитивизм, выстраивая собственную методологическую основу, заменяет истинность верификацией, пытается «матемизировать» познавательный процесс в целом.

Систематичность знания, введение его в определенные незыблемые логические рамки приводит к созданию логического атомизма, концепции когерентности «как фундаментального свойства научного знания»¹ Особое значение обретает в контексте данной проблематики философия неопозитивизма и постпозитивизма.

Постпозитивизм исследует проблему научной рациональности в методологическом аспекте. Понимание научной рациональности может быть различным. Многообразие трактовок научной рациональности зависит от конкретного философско-методологического контекста.

Неопозитивизм развивается в период завершения научной революции, завершения формирования неклассического естествознания, отличающееся от классической науки системой фундаментальных исследовательских принципов. Именно в данный период разворачиваются споры о генезисе, природе и роли современной науки.

Неопозитивисты представляют науку как единое целое, данное единство базируется на принципе универсальности научных стандартов. Также неопозитивизм четко разграничивает научное и вненаучное знание. Среди критериев научности позитивисты выдвигают объективность как противопожность субъективности, а также верифицикация как проверка результатов исследований посредством опыта при формулировании «протокольных предложений». Однако данные критерии привели Дюргейма и Куайна к тезису о том, что при рассмотрении разграничения теории и опыта, теория не в полной мере определяется только эмпирическими данными, т.к. теория может формироваться на основе математических данных, методологических принципов. Сам же опыт при этом зависим от исходного гипотетического знания, поэтому эмпирический материал может быть по-разному интерпретирован.

В философии критического реализма В. Вундта, А. Риля, О. Кюльпе, Э. Бехера, Г. Шварца, углубляющего проблематику критического методологизма И. Канта, научная рациональность смыкается с проблемой качественного противопоставления объекта и его познавательного образа. Онтология критического реализма в проблематике научной рациональности неоднозначна. Здесь присутствует анализ психологических механизмов рационального познания, материалистические и идеалистические положения. Так, кроме предметной реальности здесь допускается мир идеальных объектов и сущностей, наличие так называемой «высшей реальности». Представители английского направления критического реализма Д. Хикс и А. Прингл-Пэттисон вообще рассматривают рациональность с теистических позиций. В «Очерках критического реализма»¹ выражаются неореалистические идеи моментального «схватывания», познания субъектом сущности объектов. Согласно авторам «Очерков…» научная рациональность является результатом сложного процесса познания в рамках взаимодействия субъекта и объекта.

Идеи критического реализма воспроизводятся также в научном реализме, в радикальном критическом реализме.

При радикальном осмыслении принципов гегелевской философской системы неогегельянцы также затрагивают проблему научной рациональности. Н. Брит, Э. Кэрд, Брэдли, Коллингвуд, Кронер² при анализе учения об абсолютном духе выдвигают идею единства рациональной рассудочности и иррационального духовного содержания, рассматривая метод диалектики как метод, способный в объективному познанию исторической и научной реальности.

Таким образом, научная рациональность в неогегельянстве и критическом реализме совпадает со сферой естественного порядка.

В неокантианстве, герменевтике, структурализме и экзистенциализме научная рациональность выражается как концептуально-дискурсивное познание, как сфера разума. Данная трактовка рациональности является продолжением традиционной проблемы разума в новоевропейской философии.

Так в философии неокантианства, направившей свое внимание на критику познания, на изучение априорных форм познания, О. Либман, Ф. Ланге, К. Фишер развивают критический идеализм И. Канта, пытаются построить всеобщую рационалистическую картину мира. Ланге создает физиологическую интерпретацию трансцендентального субъекта. Представитель марбургской школы неокантианцев Коген рассматривает научную рациональность с логической точки зрения, видит в познании то, что понятийно конструирует предмет. Сама познаваемая действительность выводится Когеном из логических отношений. Устранив из круга своего рассмотрения «Sache in sich», неокантианцы вынуждены были решать проблему познания иным путем, чем И. Кант. При решении гносеологической проблемы объективности познания Н. Гартман создает онтологическую концепцию, Э. Кассирер формулирует концепцию символических форм.

Неклассическая концепция научной рациональности складывается под влиянием революции в физике.

Философия науки исследует характеристики познавательной рациональной деятельности. При анализе когнитивных характеристик научно-познавательной деятельности У. Уэвелл, Дж. Милль, О. Конт, Г. Спенсер ставят задачу: привести научно-познавательную деятельность в соответствие с методологическим идеалом. Научная рациональность понимается здесь как совокупность норм и методов, характеризующих научное исследование, а теория рациональности совпадает с методологией науки.

В философии науки понятие рационализм носит аксиологический характер, научная рациональность понимается здесь как высший тип сознания и деятельности как таковой, образец для всех сфер современной культуры.

Таким образом, научная рациональность как универсальное средство организации деятельности отождествляется с целесообразностью.

В социологической науке проблема научной рациональности вырастает из проблемы анализа культурных типов, их противопоставления и соизмерения¹. М. Вебер разрабатывает идею дихотомии рациональных и традиционных обществ. Посредством этого анализа делается вывод о многообразии типов рациональности. Сама научная рациональность в социологической науке определяется как системообразующие свойства культурных типов. Также в экономических и управленческих теориях проявляется проблема научной рациональности как формальное и ценностно-нейт­ральное соответствие целей и средств деятельности, а также как гносеологический идеал.

Под научной рациональностью понимается система нормативных, гносеологических, методологических и аксиологических положений и принципов, применяемых в научном исследовании.

Рациональное, иррациональное, внерациональное в жизнедеятельности человека, в его познании окружающего мира, в его практической деятельности представляют собой неразрывное единство, необходимое для целостного, полноценного, полнокровного миропонимания каждого человека.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что столкновение различных концепций научной рациональности побуждает ученых вносить постоянные коррективы в одностороннее понимание рациональности, включая в нее исторические, социокультурные измерения и типологию рациональности.

Нередко понятие рациональности теряет определенность, что приводит к утверждению о кризисе рациональности, равноправии научной, религиозной, магической и др. типов рациональности¹. Иррационалистические трактовки рациональности перекликаются с критикой научного разума, идущей от философии жизни, экзистенциальной философии.

Отсутствие единого понимания научной рациональности в современной западной науке является выражением ее методологического и мировоззренческого плюрализма.