1 Ин. 4:8: «Бог есть любовь».

Рим 3:4; 1 Кор. 1:9: «Бог верен».

Многие задаются вопросом: почему же в средние века остановилось развитие мощной арабской науки? Она возникла на фундаменте восточных естественных знаний, ассимилированных исламом. Монотеизм дает новый импульс для их развития в течение нескольких столетий. Однако в дальнейшем поддержка естествознания со стороны халифов постепенно ослабевает, и наука оказывается оставленной на произвол. Возможно, одна из глубинных причин кризиса скрыта именно в принципиальных догматических различиях между исламом и христианством¹⁵³. Ислам не исповедует Того Любящего Бога, Который для Спасения человечества приносит в жертву Себя. Ислам знает лишь требующего покорности (а не вопрошания) Бога-Законодателя. «Мусульманские мистики отвергали понятие научного закона… как богохульное и неразумное, ибо оно лишает Творца Его свободы. Интеллектуалы же (философы) возвеличивали априорную, необходимую значимость этих законов. Ни та ни другая позиция не могла привести к тому прогрессу, который должна была явить наука», - замечает католический богослов С. Яки (Stanley Jaki)¹⁵⁴.

Во-вторых, важно обратить внимание на ряд аспектов христианского богословия. Так, догмат о сотворении мира ouvk evx o;ntwn, «из ничего» (2 Макк. 2:28), «не оставил возможности для попыток исключительно умозрительного построения картины мира, выводя его из каких-либо «первоматерий»¹⁵⁵. С. Яки считает, что корни современной науки лежат, главным образом, в средневековых научных динамических концепциях импетуса¹⁵⁶ и инерции, основанных на принципе «однородности всей материи», сотворенной из ничего, лишенной античных сущностных разграничений между земным веществом и телами небесных сфер¹⁵⁷.

Христианство, с одной стороны, демифологизирует, «десакрализует» материю: Творец абсолютно трансцендентен космосу, а это значит, что мироздание может быть во всей полноте объектом опытно-чувственного познания. С другой стороны, в противоположность гностическим учениям, объявляющих материю во всех ее проявления злом, мир как творение Божие «хорош весьма», и даже после трагедии грехопадения продолжает через свою красоту и гармонию свидетельствовать о Творце; в таинстве Боговоплощения Господь снисходит к сотворенному Им миру, воспринимая тварную природу в Свою Ипостась.

Некоторые исследователи¹⁵⁸, говоря о христианских корнях естествознания, обращают внимание на преемственную соотносимость методов в богословии и науке:

• «отрицательное» богословие, апофатика (греч. αποφατικός - отрицательный) – научный скепсис;

• символизм – научная метафора, аналогия, модель;

• опыт Откровения – опытное познание в науке;

• рациональность богословских формул (схоластичность) – рациональность в науке.

Вместе с тем есть мнения, согласно которым наука стала бурно развиваться тогда, когда люди стали удерживать себя от размышления над общими духовными мировоззренческими проблемами и начали задавать вопросы частного характера (как падает камень; как вода течет по трубе и т. д.)¹⁵⁹. Однако подобный взгляд можно охарактеризовать как слишком упрощенный. Дело в том, что целеполагание в естественных науках становится все более утилитарным в тесной связи с мерой секуляризации («расцерковленности») жизни общества.

Первая научная революция (XVII век). Традиционно «начало» современного естествознания, в первую очередь, связывают с деятельностью флорентийского математика, физика и философа Галилео Галилея (1564-1642). Ему принадлежат доказательство вращения Земли, развитие обоснования гелиоцентрической системы Николая Коперника, открытие принципа относительности движения и закона инерции, законов падения тел и их движения по наклонной плоскости, законов сложения движений и поведения математического маятника. Он же изобрел телескоп и с его помощью исследовал ландшафт Луны, обнаружил спутники Юпитера, пятна на Солнце и фазы Венеры. Однако главная заслуга Галилея состоит в «методологическом прорыве»:

• опора на количественные методы («Книга природы написана языком математики»);

• отход от «обыденного сознания» в науке и введение принципа теоретического познания (в частности при открытии закона инертности); одновременно - опора на опыт, деятельный эксперимент;

• утверждение взгляда на пространство и мир в целом как на качественно однородный объект, где в любой точке вселенной действуют одни и те же физические законы;

• утверждение взгляда на пространство как на изотропную среду, где все направления равнозначны;

• введение принципа относительности при рассмотрении движения.

Особое внимание следует уделить истории конфликта Галилея с Католической Церковью. Со времен поздней античности авторитетной, в т.ч. и для практических нужд (навигация и т. п.), считалась геоцентрическая система александрийского астронома, математика и географа II век н. э. Клавдия Птолемея (Κλαύδιος Πτολεμαῖος). В начале XVI в. польский астроном Николай Коперник (Mikołaj Kopernik; 1473 - 1543) создает принципиально иную гелиоцентрическую систему, согласно которой Земля и планеты обращаются вокруг Солнца¹⁶⁰. Вполне естественно, что в научном мире началась дискуссия относительно возможности принятия новой парадигмы. В среде католического духовенства она не вызвала однозначного неприятия. Так, например, папа Климент VII вполне благосклонно воспринимал идеи Коперника, его поддерживали кардиналНиколай Шомберг, епископ Тидеман Гизе, монах Паоло Фоскарини. Интересно, что вожди протестантов - Лютер, Меланхтон и Кальвин, - сразу выступили против гелиоцентризма, заявляя, что это учение противоречит буквальному смыслу Священного Писания (Ис. Нав. 10:12-13: «Иисус воззвал к Господу в тот день, в который предал Господь [Бог] Аморрея в руки Израилю, когда побил их в Гаваоне, и они побиты были пред лицем сынов Израилевых, и сказал пред Израильтянами: стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аиалонскою! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим. Не это ли написано в книге Праведного: `стояло солнце среди неба и не спешило к западу почти целый день'?»). В начале XVII в. ситуация изменилась¹⁶¹. 5 марта 1616 г. Рим за подписью папы Павла V официально определяет гелиоцентризм как опасную ересь по трем причинам:

• противоречие буквальному смыслу Св. Писания (Ис. Нав. 10:12-13; Еккл. 1:5 и др.);

• Земля – центр Домостроительства спасения;

• невозможно при помощи научных методов прийти к точным выводам об устройстве мироздания.

Допустимой считалась компромиссная модель датского астронома Ти́хо Бра́ге (Tyge Ottesen Brahe, лат. Tycho Brahe; 1546 - 1601), которая представляла собой комбинацию учений Птолемея и Коперника: Солнце, Луна и звёзды вращаются вокруг неподвижной Земли, а все планеты — вокруг Солнца.

В 1632 г. Галилей публикует книгу «Диалог о двух главнейших системах мироздания - птолемеевой и коперниковой». В предисловии указывалось, что цель книги – опровержение гелиоцентризма, однако это была уловка, необходимая для получения благоприятного отзыва цензуры. Труд написан в форме диалога между сторонниками Коперника и Симпличио (Простаком) - приверженцем Аристотеля и Птолемея. В образе Симличио папа Урбан VIII (бывший кардинал Маффео Барберини, друг и собеседник Галилея) узнал себя самого.

1 октября 1632 г. ученый получил вызов в Рим, куда прибыл только 13 февраля 1633 г. Официально обвинения заключались в нарушениях обещания не пропагандировать гелиоцентризм и предписаний Декрета Индекса запрещенных книг. Условия пребывания Галилея в Риме не были тюремными, он остановился на вилле Медичи - своего знакомого, посла Тосканы. Следствие длилось с 21 апреля по 21 июня 1633 года. Как христианин Галилей не хотел вступать в конфликт с Церковью, полагая, что недоразумение, связанное с «естественнонаучным» прочтением Священного Писания разрешится позднее. Отречение состоялось, наказание заключалось в несении молитвенной епитимьи (чтение в течение двух месяцев покаянных псалмов), проживании в Сиене и окрестностях Флоренции под особым надзором инквизиции, тщательной цензуре его трудов.

В 1758 г., спустя 116 лет после кончины ученого, папа Бенедикт XIV благословил изъять названия работ, защищавшие гелиоцентризм, из «Индекса запрещённых книг». 31 октября 1992 г. при папе Иоанне-Павле II Галилей был реабилитирован РКЦ.

В целом, рассматривая суть конфликта, представляется важным выделить три момента:

• конфликт научных парадигм - старой и новой¹⁶²;

• личный конфликт Галилея с иезуитами и бывшим другом, кардиналом Маффео Барберини (впоследствии - папой Урбаном VIII);

• ошибочное видение демаркации (разделения сфер компетенции) между богословием и наукой со стороны ряда иерархов Католической Церкви.

Относительно смерти на костре в 1600 г. монаха-доминиканца Джордано Бруно (Giordano Bruno; 1548 - 1600) важно помнить, что он был осужден не за научные взгляды, а за пантеистическое религиозно-философское учение (включающее отрицание бытия личного Бога, бессмертия человека, провозглашающее вечность материи, реинкарнацию, обращение в литературных трудах к фигуре Герме́са Трисмеги́ста, Ἑρμῆς ο Τρισμέγιστος – «Гермеса Триждывеличайшего» - синкретического божества, сочетающего в себе черты древнеегипетского бога мудрости и письма Тота и древнегреческого бога Гермеса и т.п.). Учение о множественности миров и гелиоцентрическая система Коперника были лишь частными деталями системы взглядов Бруно. Инквизиция на протяжении восьми лет тюремного заключения пыталась добиться покаяния и отречения, т.к. сам факт казни философа наносил серьезный урон престижу Католической Церкви. В данном случае вопрос следует рассматривать не в плоскости конфликта христианской религии и естествознания («мученичества науки»), а в контексте религиозно-политической борьбы, войн и конфликтов эпохи реформации – сложного и неоднозначного периода в истории Европы.

Вторая научная революция (XVIII в. - нач. XIX вв.) связана в первую очередь с деятельностью французского философа, математика Р. Декарта (1596-1650) и английского физика, математика, теолога И. Ньютона (1643-1727). Законы ньютоновской механики связывали силу не с движением, а с его изменением, что позволило отказаться от обыденных представлений о том, что для поддержания движения нужна сила. В этот период формируется механистическая картина мира, которой присущи следующие черты:

• ключевым понятием стало движение, которое понималось как механи­ческое перемещение и объяснялось на основе трех законов Ньютона;

• научным считалось только то явление, которое можно объяснить с помощью математических законов механики – фундаментальных начал мироздания и эксперимента; умозрительные построения не приветствовались («Гипотез не измышляю!» - девиз Ньютона);

• Вселенная рассматривалась как хорошо отлаженный механизм, действу­ющий по законам строгой необходимости, в котором все пред­меты и явления связаны между собой жесткими причинно-следственными отношениями - детерминизм(лат. determine - определяю); любая случайность полностью исключалась; одна из крайних формулировок детерминизма – лапласовская («демон Лапласа»¹⁶³) (Pierre-Simon Laplace; 1749 – 1827 – французский математик и астроном; атеист¹⁶⁴);

• атомизм — те­ория, согласно которой весь мир, включая живых существ и даже человека (в телесном аспекте), рассматривался как совокупность мельчайших, неделимых, абсо­лютно твердых материальных частиц – атомов, перемеща­ющихся в пространстве и времени в соответствии с теми же законами меха­ники;

• биологический рефлекторный автоматизм, имеющий исключительно материальную природу, также всецело принадлежал области механических явлений (за исключением душевной жизни человека);

• Творцу отводилась роль «Часовщика», дающего миру законы движения; в некоторых концепциях творческое действие Промысла исключалось совсем (деизм);

• появляется термин «Бог белых пятен»: присутствие Творца требовалось или допускалось в тех областях, где не было возможности дать научное объяснение феноменам;

• пространство и время рассматривались как неизменные исходные фундаментальные структуры, лежащие за пределами вопросов и объяснений; сущность гравитации также считалась необъяснимой;

• выстраивается систематика живой природы (например, шведский биолог Карл Линней систематизирует организмы в «Системе природы», 1735).

Третья научная революция (сер. XIX в. - сер. XX века)была связана со становлением нового, неклассического естествознания. В этот период начинается «цепная реакция» революционных изменений, связанных со сменой парадигм в различных областях естествознания. Трудами физиков Майкла Фарадея (1791 - 1867), Дж. Максвелла (JamesClerkMaxwell; 1831 - 1879) и др. формируетсяэлектромагнитная картина мира, базирующаяся на идеяхнепрерывности ма­терии,материального электрического поля,неразрывности ма­терии и движения,связи пространства и времени как между со­бой, так и с движущейся материей. Ньютоновский прин­ципдальнодействиязаменился фарадеевскимпринципом близкодействия, постулирующим, что любые взаимодействия передаются полем от точки к точке, с непрерывной конечной ско­ростью.

С середины XIXв. формируютсяэволюционные концепциив биологии, геологии и космологии, часто интерпретируемые в атеистическом ключе.

В начале ХХ века происходит новая смена парадигмы – создается квантово-полевая картина мира(М. Планк (Max Karl Ernst Ludwig Planck; 1858 - 1947), Вернер Гейзенберг (Werner Heisenberg; 1901 - 1976), Эрвин Шрёдингер (Erwin Rudolf Josef Alexander Schrödinger; 1887 - 1961), Альберт Эйнштейн (Albert Einstein; 1879 - 1955) и др.). Среди важнейших открытий следует выделить:

• открытие делимости атома, становлениирелятивистской и квантовойтеорий;фундаментальных физических взаимодействий(гравитацион­ного, электромагнитного, сильного и слабого); введение понятиякорпускулярно-волнового дуализмапри описании движения микрообъектов;

• особую роль при описании динамики системы начинают играть категории случайности(индетерминизма), потенциально возможного и действительного; причинность больше не может быть сведена только к ее лапласовской формулировке;

• в противовес идеалу «единственно истинной теории», фиксирующей реальность, допускается истинность нескольких отличающихся друг от друга конкретных теоретических концепций одной и той же реальности с допущением, что в каждой из них может содержаться момент объективно-истинного знания;

• новая картина мира включила в себя наблю­дателя, от присутствия которогозависелиполучаемыерезультатыисследований;

• в химии возникла система элементов, а позднее -квантовая химия, фактически стершая грань между физикой и химией;

• в биологии произошло становление генетики;

• возникли новые направления, например, такие как кибернетика и теория систем.

Четвёртая научная революция (кон. XX века)связана с формированием междисциплинарного системного подхода и информационных технологий, дальнейшим развитием квантовой физики и попытками создания «теории великого объединения» («теории всего»), теорий самоорганизации материи (Г. Хакен (Hermann Haken), Илья Романович Пригожин (1917 - 2003); стремительным развитием теоретической и прикладной биологии (неклассическая генетика, недарвиновские концепции эволюции, микробиология, генная инженерия и биотехнология). К рассмотрению данных аспектов современного естествознания с точки зрения богословия и апологетики мы обратимся в следующих разделах.

Противоречия современной науки. Естественнонаучная картина мира и ее неполнота.

Противоречивость современной науки проявляется особенно ярко в ситуациях, когда она выходит за пределы собственной компетенции и претендует на решение мировоззренческих вопросов, лежащих в области богословия и философии: происхождение, первовещества, материи и энергии; в чем смысл жизни человека и бытия вселенной и т. п. В первую очередь этим «грешит» сциентизм (лат. scientia – «наука», «знания»), абсолютизирующий мето­дологию «точных» наук, рассматривающий их как «всеобщую вершину знания» и отрицающий религиозно-философскую проблематику как принципиально не имеющую никакого познавательного значения.

Претензии на построение «окончательно-истинной картины мира», также вскрывают противоречия науки, причем об этом свидетельствуют высказывания самих ученых. Так, например, французский математик Анри Пуанкаре предостерегал коллег: «Желать, чтобы наука охватывала природу, значило бы заставить целое войти в состав своей части»¹⁶⁵. Приведем пространную цитату из работы Карла Поппера: «Другими сло­вами, мы знаем, что наши научные теории навсегда должны остаться только гипотезами, но во многих важных случаях мы можем выяснить, новая гипотеза лучше старой или нет. Дело в том, что если они различны, то они должны вести к различным предсказаниям, которые, как правило, можно проверить экспериментально. На основе такого решающего эксперимента иногда можно обнаружить, что новая теория приводит к удовлетворительным результатам там, где ста­рая оказалась несостоятельной. В итоге можно сказать, что в поиске истины мы заменили научную достоверность на­учным прогрессом. Дело в том, что наука развивается не путем постепенного накопления энциклопедической информации, как думал Аристотель, а движется значительно более революционным путем. Она прогрессирует благода­ря смелым идеям, выдвижению новых, все более странных теорий (таких как теория, по которой Земля не плоская и "метрическое пространство" не является плоским) и нис­провержению прежних теорий. Однако такой подход к на­учному методу означает, что в науке нет знания в том смыс­ле, в котором понимали это слово Платон и Аристотель, т.е. в том смысле, в котором оно влечет за собой окончатель­ность. В науке мы никогда не имеем достаточных оснований для уверенности в том, что мы уже достигли истины. То, что мы называем "научным знанием", как правило, не является знанием в платоновско-аристотелевском смысле, а, скорее, представляет собой информацию, касающуюся различных соперничающих гипотез и способа, при помощи которого они выдерживают разнообразные проверки. Это, если ис­пользовать язык Платона и Аристотеля, информация, каса­ющаяся самого последнего и наилучшим образом проверен­ного научного мнения. Такое воззрение означает также, что в науке не существует доказательств (за исключением, ко­нечно, чистой математики и логики). В эмпирических на­уках (а только они и могут снабжать нас информацией о мире, в котором мы живем) вообще нет доказательств, если под "доказательством" имеется в виду аргументация, кото­рая раз и навсегда устанавливает истинность теории, а вот что здесь есть, так это опровержения научных теорий»¹⁶⁶.

В 1931 г. австрийский математик и философ К. Гёдель (Kurt Friedrich Gödel; 1906 - 1978) доказал т. н. «теорему о непротиворечивости» и «теорему о неполноте», согласно которым, в любой достаточно сложной непротиворечивой теории всегда существуют утверждения (аксиомы), которые средствами самой теории невозможно ни доказать, ни опровергнуть; непротиворечивость достаточно развитой теории не может быть доказана средствами этой же теории¹⁶⁷.

Фрагментарность, как одна из существенных черт научного знания, с одной стороны, позволяет углубляться в изучении отдельных фактов и процессов, с другой, автоматически лишает его целостности (что отчасти пытается преодолеть системный подход)¹⁶⁸. «Существуют отдель­ные науки, а не наука вообще как наука о действительном, однако каждая из них входит в мир беспредельный, но все-таки единый в калейдоскопе связей», - писал К. Ясперс¹⁶⁹.

А.А. Горелов замечает: «Не следует забывать об относительном характере научных истин, находящем свое выражение в следующем парадоксе познания: знание в наиболее четкой и логичной форме достигается через науку и, в более общем плане, через рациональное мышление, но оно в определен­ной мере и ответственно за разрушение (по крайней мере идеальное) мира. … Один из гносеологических корней экологического кризиса — чрезмерный аналитизм научного мышления, ко­торый в стремлении все дальше проникнуть в глубь вещей таит в себе опасность отхода от реальности, от целостного взгляда на природу. Искусственная изоляция какого-либо фрагмента реальности дает возможность его углубленного изучения, однако при этом не учитываются связи этого фрагмента с его средой. Фундаментальная особенность структуры научной деятельности, вытекающая из ее пре­имущественно аналитического характера, — разделенностъ науки на обособленные друг от друга дисциплины. Это имеет положительные стороны, поскольку дает возможность изу­чать отдельные фрагменты реальности, но при этом упус­каются из виду связи между отдельными фрагментами, а в природе, как известно, «все связано со всем», и каждый акт изменения человеком природной среды не ограничивается какой-либо одной ее областью, а имеет, как правило, широ­кие отдаленные последствия»¹⁷⁰.

Православная святоотеческая традиция всегда отделяла относительное «знание», «внешнюю», «плотскую» мудрость (1 Кор. 1:12; 8:1; Кол. 2:18), дискурсивный¹⁷¹ разум (греч. di=noia) от «ведения», «духовного ума» (n3o~), «созерцания». При выстраивании правильной последовательности иерархических ступеней в познании мира через Бога и Бога в мире «природа и наука получают свое истолкование из их конечного предназначения и цели»¹⁷², формируется целостная, непротиворечивая картина мира. Тот же, «кто не видит из слов Бога к Иову (Иов. 38-41), что тварная Божья премудрость непостижима, а надеется досконально разузнать истину всего в мире с помощью внешней мудрости, тот не замечает, что возводит строение своего знания на песке, вернее, на волнующейся зыби, столь важное дело вверяя словесным плетениям наук, которые всегда можно опровергнуть другими плетениями», - говорит святитель Григорий Палама¹⁷³.

Проблема соотнесения научных данных и Сверхъестественного Откровения. Проблема установления демаркации между богословием и наукой.

Модели взаимоотношения религии и науки условно можно разделить на четыре типа. Мы приводим их по Иену Барбуру (Barbour Ian Graeme)¹⁷⁴.

• Модель конфликта разделяется, главным образом, сторонниками материализма (научного натурализма), а также сторонниками библейского буквализма «научного креационизма». Защитники этого подхода отвергают либо современную науку (частично или, что реже, полностью), если наука противоречит буквальному прочтению Библии, либо пытаются искать научные доказательства в подтверждение буквалистских толкований Священного Писания.

• Модель независимости (контраст – по Джону Хоту (John F. Haught¹⁷⁵)). Согласно этому взгляду, наука и религия, хотя и являются одинаково истинными, используют различные методы, говорят на разных языках и имеют дело с различными реальностями. Этой позиции придерживается большинство «либеральных» богословов, которые принимают современную науку.

• Модель диалога (контакт– по Джону Хоту). Наука и религия действительно принципиально отличаются по своим целям и методам. Вместе с тем, они нуждаются и в том, чтобы вступить во взаимный плодотворный диалог в «предельных», «фундаментальных» вопросах, которые всегда косвенно поднимаются в естествознании: рациональность и случайность; личностная свобода воли и детерминизм; объективность и субъективность; проблема целостного восприятия мира; смысл жизни, радости, беспокойства и смерти и т.п. Все перечисленные вопросы неизбежно предполагают религиозный контекст.

• Модель – интеграции (подтверждения– по Джону Хоту). К данной модели относятся попытки построения систематического синтеза науки и религии¹⁷⁶; богословия природы с особым акцентом на экологическом кризисе; поиск свидетельств о присутствии цели или замысла в тварном мире (например, т.н. антропный принцип¹⁷⁷).

Вопрос о допустимости «естественнонаучного» прочтения Священного Писания.

Осмысление библейского повествования о сотворении мира – одна из сложнейших задач, стоящая не только перед богословами и учеными-христианами, но и перед преподавателями светских (например, в курсе Основ православной культуры) и церковных учебных заведений (воскресные школы, гимназии и т. п.). К сожалению, осознание во всей полноте глубины, сложности, а иногда и остроты данной темы встречается далеко не всегда.

Известно, что одним из важнейших формирующих факторов личности христианина является целостное мировоззрение или Православная картина мира. Упрощенные подходы к раскрытию указанной темы рано или поздно приводят к глубоким внутренним конфликтам именно мировоззренческого плана. Взрослеющие дети начинают относиться к библейскому тексту как к мифу-сказке или, что не менее опасно – усваивают негативное отношение к естествознанию, что в свою очередь является характерной составляющей сектантского мышления.

Для того, чтобы осознать всю сложность вопроса, позволим себе сделать небольшой (и далеко не полный!) экскурс в проблематику прочтения Шестоднева и связанных с ним библейских повествований.

Прежде всего, следует помнить, что наше прочтение и интерпретация библейского текста должны гармонично сочетать, по крайней мере, три компонента:

• соответствие контексту и духу Священного Писания,

• связь с вероучительной (святоотеческой) традицией Церкви,

• адекватность жизненной правде, постигаемой через естественные науки.

Общая тенденция широко привлекать для прояснения смысла Откровения известные отцам философские построения, данные естественных наук, филологии и истории находит свое выражение в словах преподобного Ефрема Сирина: «Моисей в книге своей описал творение природы, чтобы о Творце свидетельствовали и природа, и Писание, - природа, когда пользуемся ею, Писание, когда читаем его. Сии два свидетеля обходят всякую страну, пребывают во все времена, они всегда перед нами, и обличают отступников, отрицающих Творца» ¹⁷⁸. Однако, важно понять, с какой целью это делалось.

Сейчас вряд ли кто-то из богословов будет оспаривать тот факт, что святоотеческое предание и авторитет Православной Церкви когда-либо определяли строго естественнонаучный смысл Бытия или других книг Священного Писания. Отечественный дореволюционный библеист проф. А.П. Лопухин¹⁷⁹ в своем небольшом, но глубоком труде, посвященном рассмотрению библейской космогонии в контексте патристического предания, приходит к следующему выводу: учители Церкви часто неоднозначно толковали книгу Бытия по целому ряду объективных причин.

В первую очередь, святые отцы стремились донести до своих слушателей и собеседников важнейшие догматические истины христианского вероучения. Ради осуществления этой высокой цели они привлекали и факты современных им естественных наук, и - насколько это представлялось им возможным – построения греческой философии. Вполне естественно, что многие (даже фундаментальные) постулаты позднеантичной и средневековой науки в настоящее время устарели, потеряли свою актуальность. Ярким примером здесь может служить факт широкого принятия и разделения отцами гипотезы самообразования сложных живых организмов из элементов неживой природы. Святитель Василий Великий в своих «Беседах на Шестоднев» говорит буквально следующее: «Повеление сие [производить из себя жизнь (Быт. 1:11) – свящ. О. М.] соблюлось в земле, и она не престает служить Создателю. Одно производится чрез преемство существовавшего прежде, другое даже и ныне является живородящимся из самой земли. Ибо не только она производит кузнечиков в дождливое время и тысячи других пород пернатых, носящихся по воздуху, из которых большая часть по малости своей не имеют имени, но из себя же дает мышей и жаб. Около Египетских Фив, когда в жару идет много дождя, вся страна наполняется вдруг полевыми мышами. Видим, что угри не иначе образуются, как из тины. Они размножаются не из яйца, и не другим каким-либо способом, но из земли получают свое происхождение»¹⁸⁰. Блаженный Августин, толкуя слова мессианского 21 Псалма «Я же червь, а не человек» (Пс. 21:7), увидел в данном месте даже указания на кеносис и типологию Боговоплощения¹⁸¹ (ср. с его размышлениями в трактате «О книге Бытия буквально, в 12 книгах» (Кн. III, главы 12, 14)¹⁸².

Как известно, уже в XVII-XVIII вв., благодаря экспериментам итальянцев Ф. Реди и Л. Спалланцани, теория спонтанного самообразования живых организмов была серьезно поставлена под сомнение, а во второй половине XIX в. – окончательно опровергнута работами французского микробиолога Л. Пастера, доказавшего незыблемость принципа «omne vivum ex vivo». Между тем, это нисколько не обесценивает патристических творений, так как научные факты и теории использовались отцами лишь как образы и иллюстрации, призванные облегчить созерцание премудрости и благости Божией через рассмотрение творения, что в конечном итоге должно обеспечивать понимание, усвоение умом и сердцем незыблемых, вечных божественных истин. «У меня одна цель – все обращать в назидание Церкви», - говорит святитель Василий Великий в тех же «Беседах на Шестоднев»¹⁸³. Исследователь богословского творчества святителя Василия прот. Н. Благоразумов выделяет общий принципиальный момент: пастырские цели экзегетических трудов отцов Церкви всегда ставились на первом месте и имели лишь «косвенное отношение к собственно научным интересам»¹⁸⁴.

Второй объективной причиной разности в подходах к толкованию книги Бытия среди древних церковных писателей является принадлежность отцов к различным «богословским школам», а так же - качественная разница между аудиториями, к которым обращались со своим пастырским словом учители Церкви. Так, например, святитель Афанасий Великий, следуя александрийской традиции аллегорического толкования вслед за Филоном, Оригеном и Климентом, говорил о мгновенном сотворении мира и населяющих его живых существ¹⁸⁵. Сирийцы и антиохийцы: преподобный Ефрем Сирин, святитель Иоанн Златоуст, - стремились «буквально объяснить священный текст, чтобы возводя душу к Богу, преподать ей назидание, не заботясь об удовлетворении суетного любопытства»¹⁸⁶. Они учили о поэтапном сотворении мира на протяжении шести 24-часовых творческих дней. Толкования на книгу Бытия святителя Иоанна Златоуста – это предмет его проповеднической деятельности в Антиохии в 386 и в 395 гг. Обращаясь к своей аудитории, он говорил: «Не будем же с любопытством проникать в дела Божии, но пусть эти дела служат для нас лишь поводом к благоговению пред их Виновником»¹⁸⁷. Отцам-каппадокийцам – святителям Григорию Богослову, Василию Великому, Григорию Нисскому, удалось наиболее плодотворно совместить оба толковательных метода – и умеренный аллегоризм, и буквальное толкование. Для каппадокийцев характерно особое уважение к красноречию, науке, интеллектуальному анализу и философии. «История [миротворения – свящ. О. М.] не коснулась сего [стихий земных – свящ. О. М.], чтобы приучить ум наш к самодеятельности и дать ему случай по немногим данным делать заключения и о прочем», - говорит святитель Василий Великий в «Беседах на Шестоднев»¹⁸⁸. В «Толковании на пророка Исаию» он замечает: «Творец <…> и в Писании намеренно допустил неясность к пользе ума, чтобы возбуждать его деятельность»¹⁸⁹. Отцы-каппадокийцы допускали термин и идею одномоментного сотворения как потенцию того, что оформилось по воле Бога на протяжении шести реальных творческих дней. Богословско-философское развитие «каппадокийский синтез», в том числе и в экзегезе, нашел в византийском богословии, в трудах преподобных Максима Исповедника (учение о божественных логосах), Иоанна Дамаскина, Симеона Нового Богослова, святителя Григория Паламы (учение о божественных энергиях). Однако, касаясь экзегетических бесед самого святителя Василия Великого, прот. Л. Цыпин обращает внимание на слова его младшего брата - Григория Нисского, который считал, что Василий «всецело был занят простейшим толкованием речений». При этом он «беседовал в Церкви многолюдной при таком стечении народа, что по необходимости соображался с приемлющими слово». Было в числе его слушателей «много способных разуметь слова более возвышенные», но большинство были «люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам»¹⁹⁰. Западные отцы часто богословствовали каждый независимо друг от друга. Поэтому, кроме свойственного им общего догматического учения, они заимствовали свои частные богословские мнения по вопросам, нерешенным Церковью, в науках¹⁹¹. Творения греческих предшественников и современников определенно оказывали на них большое влияние (например, текст «Шестоднева» святителя Амвросия Медиоланского свидетельствует о том, что он в своей проповеднической деятельности активно пользовался беседами святителя Василия Великого, а в других богословских трактатах, например, «О рае», часто склонялся к аллегорической экзегезе)¹⁹². Особое место среди западных отцов-экзегетов занимает личность блаженного Августина. Он «глубоко осознавал необходимость для богослова пользоваться наукой для объяснения божественного творения, и он сильно восставал против тех христиан, которые, под предлогом охраны православия, отрицали научные истины»¹⁹³. Исследователь работ Иппонского святителя, посвященных экзегезе книги Бытия, прот. А. Сидоренко пишет о его космологии: «Все создано разом, и тем не менее, в шесть дней. Отсюда и трудности в понимании рассказа о происхождении мира, считает блаженный Августин. То есть в Писании рассказ о творении уже приспособлен к пониманию людей «простого восприятия» (descendens ad parvulorum capacitatem), которые могут мыслить лишь временными категориями»¹⁹⁴. Таким образом, блаженный Августин, как антиохийцы и каппадокийцы, принимал буквальный смысл, но вместе с тем отрицал действительное различение шести творческих дней. Он был первым из церковных писателей, ясно изложившим идею законов природы или «причинных оснований». Августин «не хотел умножать чудес без достаточных оснований и думал, что явления должно объяснять, когда это возможно, сообразно с «природой вещей»¹⁹⁵.

Рассматривая библейско-святоотеческое учение как о первозданном состоянии первых людей, всего творения в целом, так и о последствиях грехопадения для человека вместе с окружающим его миром, мы можем убедиться в том, что относительно понимания нетленности природы первозданного Адама до грехопадения разногласий между отцами (даже «по букве») практически нет; говоря же о состоянии окружающего мира до грехопадения, учители Церкви формально разделяются как бы на два лагеря – на тех, кто учит о нетленности всего первозданного космоса¹⁹⁶, и на тех, кто говорит об изменяемости, смертности и «текучести» всей живой материи за исключением человека¹⁹⁷. При этом ни теми, ни другими не отрицается как таковой факт «оскудения сил природы» после преступления прародителей и проклятия Богом земли (Быт. 3:17). Разногласия по букве среди отцов возникают лишь при обсуждении степени этой поврежденности.

Разрешение указанных противоречий представляется сложной и одновременно – крайне важной задачей, стоящей перед современной герменевтикой и экзегетикой, тем более, что в настоящее время в некоторых кругах наблюдается нездоровая тенденция к признанию т. н. «научного креационизма» истиной в последней инстанции¹⁹⁸.

Здесь представляется важным вспомнить слова архим. Киприана (Керна), предупреждавшего о недопустимости ограничения святых отцов нашими предпосылками, «стилизации» их под наши современные методологические приемы и понятия. «Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях», - писал архим. Киприан¹⁹⁹. Дар истолкования Священного Писания – дар Святого Духа, непрерывно действующего в Церкви. Этот дар может проявляться различными образами, при том, что Дух – один (1 Кор. 12:4). Таким образом, в случаях, когда мы сталкиваемся с большим числом противоположных по букве святоотеческих мнений, «согласие отцов» необходимо искать не во внешних формулировках, но в духе подхода к истолкованию тех или иных сложных мест Священного Писания, помня при этом и о некоторой «эсхатологической перспективе» в нашем понимании тайн творения, ибо «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор.13:12)²⁰⁰.

Хорошим ключом к разрешению проблемы могут стать следующие размышления над словами святого апостола Павла (Рим. 8:20-21) святителя Феофана Затворника: «Вседержитель понужден был поставить ее [тварь – свящ. О. М.] в сие состояние [тленности – свящ. О. М.] падением главы ее – человека. Поелику произошло сие последнее; то Он нашел необходимым подчинить и тварь, созданную для человека, тому же, чему подпал человек произволением. Но как? – Так ли, что, провидя падение человека, Он и создал тварь так, как прилично быть ей при падшем главе, - с тем однако же, чтоб когда восстановлен будет падший, приподнять ее в меру его восстановленного состояния; или она создана была в лучшем состоянии, в каком был и первозданный, а потом низведена в худшее, когда пал человек <…>, Св. Апостол не решает этого. Он смотрит на то, что есть, и предрекает, что будет, не поднимая завесы, скрывающей от нас первоначалия твари. Так поступают и наши толковники; и только мимоходом выражаются так, что их мысль подходит будто – то к первому, то ко второму»²⁰¹. Таким образом, святитель Феофан еще более развивает и систематизирует те идеи согласования святоотеческих мнений, которые схематично (и даже, быть может, интуитивно) намечались в экзегезе митрополита Филарета (Дроздова)²⁰². Действительно, если рассматривая столь принципиальный вопрос, как разделение человечества на два пола и благословение брака еще в раю (Быт.1:27-28; 2:21-24), святые отцы ясно говорили о предведении грехопадения Творцом²⁰³, то почему этого аспекта нельзя допустить и тогда, когда речь идет о сотворении в определенном качественном состоянии всех живых организмов, созданных для человека?²⁰⁴ Говоря иными словами, и Второе начало термодинамики, и эволюционное развитие могли лежать в основе бытия вселенной и до момента грехопадения²⁰⁵.

Дальнейшее осуществление синтеза «противоположных» святоотеческих мнений, решение сложнейших экзегетических проблем, связанных с прочтением Шестоднева и современным развитием естественных наук, представляется перспективным в рамках общей герменевтической модели, разрабатываемой в совершенно различных аспектах и независимо друг от друга свящ. П. Флоренским²⁰⁶, епископом Кассианом (Безобразовым)²⁰⁷, прот. Л. Грилихесом²⁰⁸, свящ. Л. Цыпиным²⁰⁹, свящ. В. Шмалием²¹⁰, прот. А. Геронимусом²¹¹, А. Нестеруком²¹² и др. Объединяя главные результаты богословских исследований данных авторов, а также работы отечественных библеистов дореволюционной школ²¹³, можно построить герменевтическую модель прочтения повествования о сотворении мира и человека как «словесной иконы», допускающей по-прежнему (в отличие от протестантских «критических» тенденциозных подходов) вполне традиционные для православной экзегетики буквально-историческое и христологически-типологическое толкования, не вступающие, между тем, в противоречие с данными современной науки. Это представляется вполне реальным, если допустить, что пророк-боговидец Моисей и святые отцы прозревали не просто некоторые отдельные, хотя и ключевые этапы истории сотворения вселенной (на чем настаивает т. н. визионерский герменевтический подход²¹⁴), но созерцали ниспослание в мир в Божественных энергиях умопостигаемых логосов «естества», «промышления» и «суда»²¹⁵. Именно таким образом, снимается «противоречие» между мнениями отцов, учивших о нетленности всей твари, «хорошей весьма» (Быт I гл.), и отцов, говоривших только о нетленности первозданного человека и окружающего его рая. Первые, не ошибались, так как нетленность тварного космоса и населяющих его живых существ в Божественных логосах являлась реальностью, но реальностью потенциальной, трагически утерянной самим человеком… И вторые говорили истину, описывая то, что как некое задание, состоящее в преображении мира (а не как роковая неизбежность!), было предложено Творцом первозданному Адаму. «Эту задачу он должен был осуществить в сфере своего произволения, путем свободного направления всех сил души к Богу <…>. Человек, прежде всего, должен был победить бесстрастием разделение в себе (на полы); затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей; потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо; далее достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным; наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом. <…> Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие. Это обожение, соединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство. Так осуществилась бы конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания, как Свой образ», - писал о миссии первозданного человека, обобщая мысли преподобного Максима Исповедника, С.Л. Епифанович²¹⁶. Адам не смог справиться с этим заданием, и высокая миссия была осуществлена в конечном итоге Богочеловеком-Христом.

Таким образом, мы рассмотрели и разнообразие мнений древних церковных писателей относительно прочтения книги Бытия, и объективные причины этого явления. Закономерность вполне очевидна: на сколько святые отцы расходятся в понимании самого способа и подробностей творения, на столько они удивительно едины друг с другом в изложении догматического смысла первых глав книги Бытия: учении о единстве Бога, о сотворении ex nihilo, о Промысле, о сотворении человека «по образу и подобию» Божию, о единстве человеческого рода, о грехопадении. Никто из отцов никогда не отрицал типологического, прообразовательного, мессианского прочтения указанных разделов Священного Писания. Именно в этих моментах, как нам представляется, и должен заключаться второй аспект согласия отцов, consensus patrum.

Наша задача (на уровне школы, а иногда и ВУЗа), конечно же, состоит не в том, чтобы перегружать учащихся всей проблематикой, связанной с прочтением Шестоднева и книги Бытия. Талант педагога и миссионера заключается в способности просто объяснять самые сложные вещи. Потому наиболее перспективным нам представляется раскрытие библейского текста именно как словесной иконы, которая написана богодухновенным автором с соблюдением особых правил композиции, гармонии, поэтики для всех времен и народов, которая кроме реальной истории мира и человека заключает в себе богословский, нравственный и художественные планы. Как иллюстрации к реализации данного подхода можно использовать и известные учащимся литературные произведения (например, «Бородино» М.Ю. Лермонтова – не «репортаж с места событий», но и не миф), и иконографию праздников (Рождество, Воскресение Христово и т. п.). Несколько слов на уроке важно сказать и о границах научного познания. Безусловно, следует указать учащимся и на «аспект иероглифичности»²¹⁷, относящийся к сущностной стороне самого акта сотворения космоса и первых людей, «ибо, - как писал В. Н. Лосский, - если есть тайна Божественного, есть также и тайна тварного»²¹⁸. Такой подход к соотнесению науки и веры никак не стоит преградой на пути исследовательских интересов, но вместе с тем ставит вопрос о необходимости благоговейного отношения к таинству появления из небытия мира и человека, предупреждая как вульгарно-материалистические, так и агностические построения.

Касаясь же непосредственно обсуждения истории миротворения, необходимо осознавать, насколько сложен данный вопрос в первую очередь для науки, часто выходящей за границы собственной компетенции в область «мифологии». Проблема обусловлена тем, что обилие накопленных к настоящему моменту научных фактов лишь мнимое. «Книга естественного Откровения» еще не только не прочитана, но и, по всей видимости, только начинает раскрываться перед нами. В этом смысле горделивые заявления о близости человечества к полному познанию мира и своей собственной истории, характерные и для советской, и для западной науки первой половины ХХ века, сейчас представляются, мягко говоря, наивными.

Обсуждая модели соотнесения библейского Откровения о сотворении мира и человека с современными научными данными, следует помнить о том, что «было бы неверным стремиться каждую деталь в библейском тексте освещать данными науки». Сама система полного «согласования», по словам проф. прот. Василия Зеньковского, «ложна в своем принципе», т. к. наука постоянно развивается, а священный текст остается все тем же²¹⁹. Именно поэтому, несмотря на свое развитие, апологетическую ценность и возможное приближение к истине, все концепции согласования библейского текста и космологических научных теорий остаются лишь «моделями» или «рабочими гипотезами». Важнейшие условия, которые должны быть непременно соблюдены при построении подобных моделей – неповрежденность догматического учения Церкви, научная и богословская компетентность.

Важно помнить слова блаженного Августина, который, предстоя тайне сотворения мира и человека, молился так: «Дай мне услышать и понять, каким образом Ты сотворил в начале небо и землю. Написал это Моисей, написал и ушел, перешел от Тебя к Тебе, и нет его сейчас передо мною. Если бы он был тут, я ухватился за него и просил и заклинал Тобою раскрыть мне эти слова... А так как я не могу его спросить, то прошу Тебя, Истина (он говорил истину Ею исполненный), прошу Тебя, Боже мой, … Ты давший рабу Твоему сказать эти слова, дай и мне их понять»²²⁰.

Православное понимание феномена чуда.

Значение понятия «чудо», определяется религиозно-философским мировоззрением, в первую очередь, как нарушение теории причинности, или явление, не вытекающее из законов природы. Необъяснимые события сами по себе не являются чудесами, а приобретают характер чудесного лишь при определённом способе их истолкования. Для атеиста всегда остаётся возможность отрицать чудо ссылкой на неизвестные ещё законы природы, психические феномены, галлюцинации и т. п. Наоборот, при соответствующем миросозерцании самое обыкновенное явление жизни может приобрести статус чуда (например, выздоровление больного ребёнка по молитвам родителей).

В христианстве признание реальности чудесного берет начало непосредственно из понятия о Боге, как Творце и Промыслителе мира. В широком смысле сам факт сотворения и бытия вселенной является чудом²²¹.

Проявление Божественной воли в мире можно пытаться понимать по-разному, при этом необходимо помнить, что наши попытки осмысления тайны чудесных явлений есть лишь условные образы. При рассмотрении феномена чуда прот. Василий Зеньковский²²² допускает его и при сохранении закона причинности (детерминизме). Он прибегает в данном случае к объяснению чуда как «случайности», возникающей при встрече двух независимых друг от друга причинных рядов, усматривая в самом факте их пересечения Божественную волю. С другой стороны, о. Василий говорит и о возможности сверхъестественной отмены детерминизма.

Еп. Александр (Милеант) для раскрытия понятий «промысел», «чудо» использует интересную математическую аналогию т.н. комплексных чисел. «Иногда в науке возникают проблемы, которые неразрешимы в плане имеющихся сведений. Необходимо к проблеме подойти совсем по-новому, например, изменив координаты, или увеличив количество измерений, и тогда задача находит решение. Например, уравнение x² - 1 = 0 легко решается, x=+1 и х=-1, а вот x² + 1 = 0 нельзя решить реальными числами. Для решения уравнения надо перейти из одномерного пространства обычных чисел, в двухмерное пространство комплексных чисел. Тогда уравнение x² + 1 = 0 получает решение x=+i и х= -i где i — это мнимая величина. Но мнимой она является условно: она играет кардинальную роль в математике и физике. Уравнения электромагнитных или тепловых волн, взаимоотношения между временем, пространством и скоростью света и многие другие физические явления не разрешимы без применения мнимых величин. Они выводят физика из тисков трехмерного пространства, в четырехмерное пространство релятивных явлений.

Подобным образом и проблемы, связанные с возникновением мира, жизни и человека на земле выходят за пределы физических закономерностей. Они разрешимы лишь при условии включения потусторонней разумной Воли.

Действительно, кроме совершенно естественных и логически-объяснимых событий, Священная История и тысячелетний опыт верующих людей свидетельствуют о наличии необъяснимых, сверхъестественных событий, т.е. чудес.

Само возникновение мира с его замечательными законами, предусматривающими развитие жизни — величайшее чудо! Всякое чудо, в силу своего сверхъестественного происхождения, в принципе или необъяснимо или настолько маловероятно, что граничит с невозможностью. Христианская вера зиждется на непрерывном потоке необъяснимых событий, которые в своей совокупности указывают на бытие единого премудрого и благого Бога.

Мнение, что мир всегда существовал, как предполагали ученые и философы прежних времен, опровергается современной космологией. Мир явился во времени, приблизительно 15 миллиардов лет назад, и вместе с ним стало развиваться наше трехмерное пространство и время. О появлении мира во времени однозначно учит Священное Писание. Возможность случайного возникновения мира путем, скажем, квантового колебания вечно существующего вакуума — ничего не объясняет, потому что случайность предполагает наличие чего-то существующего. Например, брошенная монета может показать “орел” или “решку,” но если нет самой монеты, то не случится ни то, ни другое.

Чудо — это вмешательство Бога в естественный ход событий, оно — акт Его всемогущества. До известного момента события развивались по законам необходимости, и вдруг, привели к неожиданному исходу. Ветхозаветная история Израиля и новозаветная история Церкви наполнены чудесными событиями — в особенности период земной жизни Иисуса Христа, Который своим словом исцелял любую болезнь, изгонял демонов, умножал хлебы, воду превратил в вино, ходил по водам, укрощал бурю, воскрешал мертвых, предсказывал будущее ... Его воплощение и воскресение — величайшие чудеса.

И вот парадокс: при всем обилии чудес, которыми насыщена история человечества, нигде не оставлено вещественных доказательств вмешательства божественной воли. Очевидно, Бог скрывает Себя от пытливого взора и не позволяет “проверить” Себя. Он ждет нашей веры»²²³.

Современные интерпретации квантовой механики, «теория хаоса» (теория т.н. нелинейных динамических систем, в которых бесконечно малые изменения начальных условий потенциально способны привести к весьма значительным сдвигам в поведении системы; как пример приводят образ бабочки, «способной взмахом хрупких крылышек над Амазонией вызвать ураган над Суссексом»²²⁴) свидетельствуют о принципиальной неопределенности (индетерминизме), «структурированной случайности» мироздания, что позволяет некоторым физикам вести речь об «окне воздействия» трансцендентного Бога в тварном мире²²⁵.